Thái Kim Lan
3. 3. 2. “Con người trần trụi không ngôi thứ” [1] hay cô gái điếm Thúy Kiều và ông quan Kim Trọng Mỗi cuộc trở về của đứa con lạc loài mang một ý nghĩa thiêng liêng của sự hội nhập vào căn nhà thể tính (Haus des Seins), cho nên đứa con ấy phải được truy nhận trong nhân cách cao quí của người trở về [2] . Nguyễn Du đã cảm nhận ý nghĩa ấy hơn ai hết qua cái nhìn chúng sinh và Phật hữu tình là một. Tuy nhiên trong xã hội Việt Nam mang nặng những thành kiến đạo đức hẹp hòi đối với người phụ nữ, và nhất là với một cô gái điếm như nàng Kiều, vấn đề không phải đơn giản. Tủi nhục ê chề đến từ hai phía, và sự chạnh nghĩ niềm riêng có lẽ vẫn khắc khoải cho từng phần tử trong gia đình, nếu không có một cuộc “gạn đục khơi trong” tẩy sạch mọi mặc cảm. Cuộc trở về có thể là địa ngục lần thứ hai như có nhiều người đã phê phán. Nhưng quả thật không có một ý tưởng nào táo bạo hơn trong thời của ông đồng thời mang đến nhiều trang trọng cho người phụ nữ như thế khi Nguyễn Du đưa Kiều trở về trong một cuộc đối thoại tay ngang với người tình cũ sau buổi tiệc đoàn viên. Nguyễn Du táo bạo trong trái tim từ bi nhân ái, và trang trọng cũng từ trái tim ấy đối với người phụ nữ – nhất là với người phụ nữ đầy thương tích nội tâm như nàng Kiều. Ông đã vượt qua thành kiến của xã hội thời ông nhưng cũng vượt trên mọi phê phán thiển cận mấy trăm năm sau, khi dành cho Kiều một chỗ ngồi trang trọng như thế trong cuộc đối thoại thật sự không còn ngôi thứ giữa cô gái điếm Thúy Kiều và ông quan Kim Trọng: cuộc đối thoại của “tình nhân lại gặp tình nhân”. Ở đây Nguyễn Du như một nhà tâm lý học phân tích thực hiện một cuộc trị liệu tâm lý nàng Kiều. Và người trị liệu có khả năng nhất không ai khác hơn là người tình đã một phen tri kỷ, đã một phen chia nỗi đam mê, chia chữ trung trinh với nàng, hay như đã nói ở trên, trong cuộc đoàn viên này tiếng vọng của tình yêu ấy đáp lễ tri âm: Kim Trọng và chỉ có Kim Trọng mới chữa lành được căn bệnh của nàng Kiều. Sẽ rất bẽ bàng – chứ không phải như Xuân Diệu ở trên nhận định “sao mày khơi lại vết thương cũ của chị” nếu trong cuộc đoàn viên này những người ở nhà không chủ động lên tiếng đề nghị “nối lại tình xưa”. Thúy Vân, người em đã thay Kiều kết duyên với Kim Trọng, đã nói điều ấy với tất cả chân tình, như một truy nhận chỗ đứng và vai trò vẫn không thay đổi trong gia đình của người chị lạc loài. Ở đây ta thấy Nguyễn Du lại chứng tỏ hơn một lần nữa sự nhạy cảm bao dung trân trọng người phụ nữ, cũng như sâu sắc về mặt tâm lý và nhất là chú trọng đến tâm lý người phụ nữ: trong suốt câu chuyện Nguyễn Du chỉ tả nét đẹp Thúy Vân một lần rồi thôi, nhưng trong đoạn đoàn viên, ông đã đưa ra nét đẹp trung hậu của người phụ nữ này ở hai điểm: Thúy Vân nằm mộng thấy Kiều còn sống kể lại cho mọi người nghe, giấc mộng tái ngộ mà mọi người trong gia đình mong ước, chứng tỏ nàng đâu có vô tư mà ngược lại rất ý tứ. Buổi tái ngộ thật sự, Thúy Vân chứ không phải cha mẹ hay Kim Trọng lên tiếng yêu cầu chị nối duyên xưa. Để cho Thúy Vân phát biểu trước tiên, rồi đến cha mẹ là những kẻ ngày đêm mong ước gặp lại đứa con lạc loài, là một sắp xếp không những chí tình mà còn hợp lý “phải đạo” chị em, phải đạo vợ chồng. Nếu để Kim Trọng nói trước, cán cân hòa thuận trong gia đình trở nên cán cân bạo lực của xã hội trọng nam khinh nữ. Nhưng vai chính của cuộc tái hợp không ai khác hơn là Kiều với Kim Trọng. Kim Trọng là người lên tiếng sau nhưng là người bênh vực, là luật sư biện hộ cho Kiều, đã luận về chữ “trinh” có ba bảy đường: Như nàng lấy hiếu làm trinh, Bụi nào cho đục được mình ấy vay. Lời biện hộ ấy tuy thiết tha, nhưng sau 15 năm thực tế “bán trinh”, “mấy hoa cũng khuyết, mấy trăng cũng tàn” nó có thể được hiểu như một ngụy biện dùng để thoa dịu, an ủi, như một lý lẽ “nói vào” cho bằng được, cho nên chưa thuyết phục. Trong cuộc đàm thoại chung, Kiều đã lên tiếng chối từ các đề nghị của mọi người nên tái hôn lại với Kim Trọng. Rồi vẫn bị nài xin nên miễn cưỡng nhận lời. Một đối thoại đầy diễn biến tâm lý của người đi xa trở về, như con chim lạc đạn còn mang nỗi kinh khủng trong lòng, nên thái độ từ chối là một thái độ dễ hiểu, và sự kèo nài của người thân cũng dễ hiểu. Thái độ từ chối ấy thoạt tiên có lẽ được hiểu như một lời từ chối khách sáo của người trở về, cho nên người nhà càng nài ép thêm, – hình như càng nài ép vì muốn biểu lộ hết chân tình của những người thân đối với kẻ trở về. Vì chân tình quá cho cho nên buộc phải thuận tình làm lễ hợp hôn. Cuộc đối thoại giữa mọi người thân với Kiều do đó còn chưa thâm nhập cốt tủy dụng tâm của Nguyễn Du. Nguyễn Du đã rất vi tế khi đặt cuộc đối thoại rốt ráo thân tình trong khung cảnh “phòng riêng” của đêm tái hợp Kim Kiều. Cuộc tái hợp trở nên một cuộc giãi bày tâm sự của nạn nhân 15 năm lưu lạc với người tình đã chứng tỏ hết lòng thủy chung sau cuộc “đáy bể mò kim”. Suốt 15 năm, tiếng nói của Kiều gồm những tiếng kêu, tiếng khóc, tiếng van xin, tiếng hằn học, tiếng nguyền rủa, những “tiếng đoạn trường” ấy thường không được nghe, thường bị chà đạp, thường bị cố tình hiểu sai, thường bị lợi dụng. Ngay cả với Thúc Sinh hay Từ Hải, Kiều đã không được nghe bằng tất cả tấm lòng yêu thương và trân trọng, và nhất là không được hiểu thấu tâm can như với Kim Trọng. Cho nên đêm động phòng hoa chúc với “duyên bẽ bàng” trong tâm trạng “bâng khuâng” “ngậm ngùi” [3] ngổn ngang là đêm trái tim bị tổn thương đến cùng cực của nàng Kiều được phơi bày trần trụi nhất, một trái tim đã bị người đời hay xã hội – cũng có thể nói thế với Xuân Diệu, – dìm xuống vũng lầy, một thân phận đàn bà trong mọi hèn yếu của người đàn bà bị vùi dập. Tiếng nói của trái tim bị tổn thương ấy đắng cay, chua chát, nó còn bị giam hãm trong lý luận phòng thủ của kẻ đã từng bị lừa lọc, nó còn tính toán thiệt hơn, nó còn giận hờn, nó còn mỉa mai hằn học, nó tuôn hết những ấm ức như một bệnh nhân nằm trên ghế trị liệu (Therapie-couch) phơi bày cái ngã bệnh lý không chút ngại ngần: Riêng lòng đã thẹn lắm thay Cũng đà mặt dạn mày dày khó coi Những như âu yếm vành ngoài Còn toan mở mặt với người cho qua Lại như những thói người ta Vớt hương dưới đất, bẻ hoa cuối mùa Khéo là giở nhuốc bày trò Còn tình đâu nữa là thù đấy thôi! Người yêu ta xấu với người Yêu nhau thì lại bằng mười phụ nhau. Con người ấy, trước đây đã bảo vệ tới cùng “duyên đằm thắm” không muốn nó trở thành “duyên bẽ bàng”, đang lún sâu trong nỗi hoài nghi tuyệt đối về tình yêu để chỉ thấy một thứ tình yêu “amor fati” trong nghĩa giãy chết bệnh hoạn “yêu nhau thì lại bằng mười phụ nhau”, không có tình thì chỉ có thù, xấu với người thì người xấu lại. Tuyệt vọng là phải, sau những lần bị lừa gạt trong suốt 15 năm như thế, vết thương nội tâm của Kiều vẫn còn sâu hoắm. Nhưng Nguyễn Du không tuyệt vọng về nhân vật của mình, hay đúng hơn về nhân cách của người phụ nữ mà ông đang đặt ngang hàng với nam giới – có lẽ còn hơn – vì ông đang để cho con người ấy “vượt” qua tất cả những thường tình của lớp người yếu hèn mà Nietzsche đã gọi là những con bệnh được xã hội sản xuất dùng để phục vụ cho lớp người mạnh, lớp người quí tộc sống nhờ những con bệnh ươn hèn ấy [4] . Ông đã để cho nàng Kiều nói “không” một lần nữa với người tình duy nhất trong đời: Chữ trinh còn một chút này Chẳng cầm cho vững lại giày cho tan. Chữ “không” vọng lên giữa những cơn mê sảng tâm lý lần này có một dấu nhấn khác, nó không bật lên từ “lý trí” suy diễn như trong đối thoại trước, như ta lầm tưởng. Lần này tiếng “không” thoát ra từ trong tiềm thức của con người Kiều, từ trong bổn lai “thiện căn” của người phụ nữ đối với thân xác của mình, nó đến như một trực giác về tự tính của người phụ nữ, về cái quyền của người phụ nữ đối với thân xác của mình. Quyền ấy trong quá khứ đã bị xã hội đầy cạm bẫy bên ngoài tước đoạt, đã bị những hạng người gian ác giày xéo, làm cho nàng luôn luôn ở trong thế bị cưỡng bách, và lắm lúc để trôi xuôi theo diễn biến sinh lý của thể xác, nương theo lạc thú sinh lý máy móc: Bấy chầy gió táp mưa sa, Mấy trăng cũng khuyết mấy hoa cũng tàn. Còn chi là cái hồng nhan Đã xong thân thế, còn toan nỗi nào. 15 năm trời “dập dìu lá gió cành chim” như thế có thể tạo nên một quán tính cho người phụ nữ, dễ buông xuôi, một khi “chữ trinh đáng giá nghìn vàng“ đã mất thì tất cả những gì sau đó liên quan đến nó ít nhiều đều chỉ là máy móc “liều thân thì cũng phải liều thế thôi”. Tại sao không buông thả một lần nữa, dễ hiểu hơn, hợp lý hơn, nhất là với người tình cũ? Đến nỗi trong giây phút đầu tiên của cuộc tái ngộ, Kim Trọng cũng đã thoáng chút nghi hoặc: “nghĩ rằng chưa thoát khỏi vòng ái ân”, nghĩ rằng Kiều cũng đặt nặng chuyện ái ân thường tình “tình cũ không rủ cũng đến”. Tại sao không? Còn mất gì nữa? Ấy thế mà chính trong một hoàn cảnh không bị ai bắt buộc, hoàn toàn tự do có quyền định đoạt về thân xác của mình trong giờ hợp hôn, Kiều đã nói “không” với Kim Trọng trong tự thức sâu thẳm của người phụ nữ như là thực thể nhục cảm nữ phái (être sensuellement feminin, sensuell weibliches Geschlecht) vượt lên trên mọi huân tập “ngứa nghề”, của thói quen bệnh hoạn mà Kiều đã bị thao luyện trong đó. Tiếng “không” này – cũng là yếu nghĩa của chữ TRINH – là khả thể giải phóng cho một nàng Kiều đã bị bắt buộc dùng thân mình phục vụ dâm tính của một xã hội nam tôn nữ ti. Cho nên: “Trăm năm danh tiết cũng vì đêm nay”.
3. 3. 3. Tâm ngữ Tâm Tuy nhiên, khả thể giải phóng này chưa được thực hiện bao lâu nó chỉ là tiếng nói bộc phát của người đang bị tâm bệnh như Kiều. Tâm bịnh ấy cần có bàn tay trị liệu đầy yêu thương vô hạn như bàn tay của vị Phật hữu tình Quán Thế Âm, hay bàn tay của một người tình bao dung rộng lượng thiết tha, hiểu rõ nỗi lòng của nàng Kiều. Với Kim Trọng như là người tình chung thủy, Nguyễn Du thách đố cả tập thể nam giới thời đại ông cũng như mấy trăm năm lẻ về sau trong khả năng tri kỷ tri âm đối với người yêu, khả năng kính yêu đối với một người phụ nữ. Có ai có thể thương Kiều hiểu Kiều hơn Kim Trọng sau 15 năm cách biệt đau đớn như thế? [5] Hay họ chỉ đặt những câu hỏi như: rồi Kiều sẽ ngồi ở chiếu nào đây? Ngủ ở giường nào, “tình cầm sắt đổi ra cầm cờ” có phải là một quái chiêu không tưởng giữa hai người tình? Hay Kim Trọng sẽ nằm giữa hai nàng Kiều? Rồi những màn ghen tương đấm đá nhau sau đó??? Sự đồng tình của Kim Trọng theo với lời đề nghị của Thúy Vân, nối lại “chữ đồng”, không nên được hiểu như một cưỡng bách sàm sỡ đối với người trở về đã có một dĩ vãng đớn đau, đã lỗi lời thề ước; ngược lại thái độ ấy biểu lộ sự chấp nhận tuyệt đối, không một chút do dự, một thái độ chí tình nồng nhiệt đối với người trở về đang còn xa lạ trong hoàn cảnh mới. Ôm choàng người trở về trong tình yêu thương, trong bao dung có tác dụng hóa giải mọi cách ngăn ngượng ngùng thường tình giữa chủ và khách. Có ai trang trọng Kiều hơn Kim Trong trong đêm động phòng, biết lắng nghe tâm sự của người yêu dấu, người đã từng làm cho chàng “xương mai hao mòn” trong nỗi nhớ, đã “đau đòi đoạn, ngất đòi cơn, tỉnh ra lại khóc khóc rồi lại mê” khi nghe tin nàng lưu lạc đường xa? Có thể nói sự lắng nghe của Kim Trọng và sự thông cảm nỗi đau đớn với người yêu là phương thức trị liệu thần hiệu tâm bệnh của nàng Kiều. Chính trong đêm động phòng này Kim Trọng đã tìm lại vóc dáng đích thực của người tình cũ qua thái độ từ khước của nàng. Chữ TRINH trong giây phút ấy mới được truy nhận toàn diện bởi người yêu trong tự tính của nó, chứ không qua suy luận của chữ hiếu hời hợt như trong đối thoại đi trước: Chữ trinh ấy là “vàng đá” tinh ròng của tình yêu chứ không phải “trăng hoa”, đã thuyết phục cũng như gây nên sự thán phục tận tim gan của Kim Trọng: Ta hãy nhận ra điểm khác biệt này qua hai đoạn thơ tả ý tưởng của Kim Trọng: Xưa nay trong đạo đàn bà Chữ trinh kia cũng có ba bảy đường Có khi biến có khi thường Có quyền, nào phải một đường chấp kinh? Như nàng lấy hiếu làm trinh Bụi nào cho đục được mình ấy vay Trời còn để có hôm nay Tan sương đầu ngõ, vén mây giữa trời Hoa tàn mà lại thêm tươi Trăng tàn mà lại hơn mười rằm xưa. Nghe cũng thiết tha chân tình nhưng hình như vẫn còn “trăng hoa” phơn phớt bên ngoài của lý luận về chữ TRINH vì Hiếu, dù hoa ấy trăng ấy mười phần hơn, lời lẽ tuy có ân cần hơn chàng Tiêu, nhưng còn ẩn giấu nhiều nghi vấn, dù thương thật là thương nhưng hình như tâm còn chưa thấu đáo, trí còn chưa cạn lẽ, trong đó pha lẫn thương hại nhiều hơn là thán phục. Nhưng rồi mọi suy luận nhường bước cho cảm thông, thấu hiểu, xoay chiều chợt ngộ bản chất trung thực của người yêu sau khi nghe tâm sự và lời từ khước của nàng. Cuộc đối thoại trở nên “tâm ngữ tâm” chan hòa yêu thương lẫn với thán phục: Chàng rằng: “Gắn bó một lời, Bỗng không cá nước chim trời lỡ nhau Xót người lưu lạc bấy lâu Tưởng thề thốt nặng cũng đau đớn nhiều! Thương nhau sinh tử đã liều Gặp nhau còn chút bấy nhiêu là tình Chừng xuân tơ liễu còn xanh Nghĩ rằng chưa thoát khỏi vòng ái ân Gương trong chẳng chút bụi trần Một lời quyết hẳn muôn phần kính thêm! Bấy lâu đáy bể mò kim Là nhiều vàng đá, phải tìm trăng hoa? Ai ngờ lại họp một nhà Lọ là chăn gối mới ra sắt cầm. Sự thấu hiểu chữ trinh của người yêu trong thể tính nữ phái (être feminin) của nó vượt khỏi những quy luật cấm đoán thường tục về trinh tiết của người phụ nữ đã cho Kim Trọng thấu rõ lần này còn hơn 15 năm về trước nhân phẩm quý giá của người yêu, thấu rõ trực giác tự tính của người phụ nữ về ranh giới giữa tình ái và tình dâm trong chính tình yêu mà Nguyễn Du đã đưa ra trong buổi ban đầu, hay nói cách khác Kim Trọng đã thấy được bản lai của người yêu, tâm can người yêu ngay chính trên thể xác của nàng, chưa một lần bị bụi trần vẩn đục, bởi lẽ chưa một lần trong đời, Kiều đã dùng tự do của mình để quyết định dấn thân cho ham muốn tình dục của chính nàng. Chỉ trong giờ phút ấy, tâm bệnh của Kiều mới được hàn phục, tấm thân hay nghiệp thân của Kiều mới được gột rửa mọi vết nhơ. Sự giải phóng xảy ra hầu như đồng thời giữa hai người, bấy giờ là gan ruột với nhau, tim gan với nhau, tuy hai mà một trong “tương tri dường ấy mới là tương tri”: Nghe lời sửa áo cài trâm Khấu đầu lạy tạ cao thâm nghìn trùng Thân tàn gạn đục khơi trong Là nhờ quân tử khác lòng người ta Mấy lời tâm phúc ruột rà Tương tri dường ấy mới là tương tri! Chở che đùm bọc thiếu gì Trăm năm danh tiết cũng vì đêm nay! Nguyễn Du trác tuyệt trong ngôn ngữ với câu “thân tàn gạn đục khơi trong”, đồng thời cũng trác tuyệt trong tư duy, chỉ ở một chữ “KHÁC” thôi: KHÁC LÒNG NGƯỜI TA! Chệch ra ngoài chữ “TÂM”, con đường ngộ nhận, lầm lạc, lạc nhau, xa nhau hóa nghìn trùng xa ngái. Trong hạnh phúc “tương tri dường ấy”, trong “say tình” tương ngộ, “Thoắt thôi tay lại cầm tay, càng yêu vì nết càng say vì tình”, những câu hỏi “cầm sắt hay cầm kỳ”?, “Kiều sẽ sống như thế nào những năm tháng về sau?”, phải chăng nàng Kiều thật sự giải thoát? v.v… và v.v… có thể sẽ nhận được những câu trả lời cũng tương tự như câu hỏi của con cá “đất liền là gì?”. Bao lâu con cá chưa đi trên đất, những câu trả lời qua ngôn ngữ hạn chế chưa tát cạn được thực thể của đất [6] không đem lại tri thức thật sự. Cho nên: 4. “Mới hay không chữ ấy phân kinh” [7] (Tái tri vô tự thị phân kinh) hay Bản đàn tái ngộ của nàng Kiều Đọc Nguyễn Du mà không “nghe” Nguyễn Du, có thể nói chưa hiểu hết Nguyễn Du, đọc đoạn cuối của Truyện Kiều mà không NGHE được cuộc đối thoại “tâm ngữ” của Kim Kiều là chưa hiểu hết Truyện Kiều, đọc đoạn cuối mà bỏ qua không NGHE bản đàn cuối cùng của nàng Kiều là chưa biết được TÂM nàng Kiều. Muốn biết nàng Kiều đã thực sự giải thoát hay chưa, không cần phải lý luận dông dài nữa, hãy thể nhập vào tiếng đàn của nàng và lắng nghe, như Kim Trọng lắng nghe. Biết lắng nghe là một trong những hạnh Bồ tát, mà kẻ đạt đạo nghe là Quán Thế Âm. Đức hạnh hay khả năng toàn thiện của Quán Thế Âm là có thể nghe hết tất cả những âm thanh trên thế gian để độ thế chuyển nghiệp. Âm thanh là “vô tự”, không chữ nghĩa hay vượt chữ nghĩa, là nền tảng của chữ nghĩa. Thi ca Nguyễn Du đã đi tới chân trời bản thể ngôn từ để thâm nhập vào cõi “vô tự” thâm kín ấy của tầng rung cảm giác ngộ trong tim con người bằng tiếng đàn của nàng Kiều. Cao hơn một tầng nữa, diễn tả tiếng đàn ấy – “tiếng không lời” – bằng lời, thi ca hóa “vô tự” tới mức độ chứng nhập, khải ngộ người nghe, cho thấy cùng với những bản đàn diễn tả tâm trạng nàng Kiều, nhất là bản đàn tái ngộ Kim Kiều, Nguyễn Du quả xứng danh thi thánh trong văn chương và tư tưởng. Thi thánh tư tưởng, bởi vì Nguyễn Du đã thực hiện một cuộc nhập thế ngôn ngữ ý niệm “Quán Thế Âm” đồng thời với ý niệm chuyển nghiệp, luân hồi tái sinh trong sự toàn thiện toàn mỹ của thi ca. Ta thử lắng nghe với Kim Trọng để biết nhịp đập của trái tim nàng Kiều trong giờ đoàn viên thật sự: Phím đàn dìu dặt tay tiên Khói trầm cao thấp, tiếng huyền gần xa. Khúc đâu đầm ấm dương hòa! Ấy là hồ điệp hay là Trang sinh? Khúc đâu êm ái xuân tình! Ấy hồn Thục đế hay mình đỗ quyên! Trong sao châu rỏ duềnh quyên! Ấm sao hạt ngọc Lam điền mới đông! [8] Lọt tai nghe suốt năm cung Tiếng nào là chẳng não nùng xôn xao. Tiếng đàn hay lời thơ? Cái gì đã làm người đọc những câu thơ ấy nghe rờn rợn người như đang sờ được, đang đụng phải trái tim “trong như châu rỏ” và ấm như “ngọc Lam điền mới đông” của nàng Kiều?: “Tiếng huyền gần xa” [9] trong khói trầm lung linh trở nên ma lực hấp dẫn đưa ta len lỏi vào thâm cung của bí nhiệm hóa thân, để nghe được hơi thở của mùa xuân theo khói trầm “cao thấp” trong lẽ huyền vi u minh. Không khí huyền thoại ảo hóa vây quanh tiếng đàn “tái sinh” như dẫn dắt hơi thở của sự sống đang trở lại trần gian qua bao nhiêu kiếp người, qua bao tầng “ngục tù” mê lầm, qua bao nhiêu sát na vô minh của ý thức, cho ta liên tưởng đến tiếng đàn của Orpheus [10] trong huyền thoại Hy Lạp làm lối dẫn đường đưa người yêu từ cõi chết trở lại trần gian. Có thể nói tầng rung cảm về tái sinh của nhà thơ đã bắt gặp ước mơ chung của nhân loại về “cuộc trở về”, như tiếng réo gọi “não nùng xôn xao” của sự sống. Huyền thoại tiếng đàn phương Đông gặp huyền thoại tiếng đàn Orpheus trên cùng một hy vọng “trở về” dù hai ngả đường đi khác nhau. Nguyễn Du có thể bay trên năm châu thiên địa như thế với tiếng đàn, hay đã đi qua hết “năm cung” trầm bổng đưa ảo hóa thành sự thật, khác hẳn với Orpheus trầm luân trong tuyệt vọng đánh mất người yêu. Đã nghe thấu, lọt tai nghe hết, từng tiếng “vô tự”, nghe đến đâu là thấy đến đó sự trỗi dậy của một cuộc tái sinh, cải hóa đang trở thành hiện thực: như cánh bướm khẽ đập lần đầu tiên, như chim đỗ quyên vừa cất tiếng gọi hồn, như hạt ngọc vừa hiện nguyên hình, ấm tròn, viên mãn, tất cả phơi phới, rực rỡ, lộng lẫy, ấm áp như mùa xuân mới bừng nở trong ánh sáng của giải thoát: nàng Kiều hoá thân, tẩm gội trong tâm thức mùa xuân. Thi ca “vô tự” của Nguyễn Du xuất thần nhập cốt ở chỗ nhà thơ đã không dùng chữ “tái sinh”, hay “giải nghiệp, chuyển nghiệp” của đạo Phật, mà cuộc tái sinh hiển hiện trước mắt. Chữ nghĩa mô tả tiếng đàn lồng lộng đi về như rong chơi ở miền vô bờ: trong đó khi “tiếng của dây đàn”(huyền nghĩa là dây như huyền cầm) trỗi khúc, ta như thấy khoảng u minh (huyền nghĩa là đen) chơi vơi gần xa giữa ảo và thực, đồng thời huyền thoại ảo hóa tái sinh dẫn dắt người nghe đi vào “cung” bậc của tiếng đàn. Ở đây, NGHE bỗng trở thành ĐI như một giác ngộ thi ca nhắc ta nhớ đến công án của Hakuin [11] : Người ngồi nghe “Lọt tai nghe suốt năm cung”, nghe hết năm bậc cung thương dác chùy vũ [12] , ngồi nghe nhưng chân đã cất bước đồng hành với tiếng đàn đi suốt ngõ ngách mê cung (labyrinth) của 5 cảnh giới trong huyền thoại đạo Phật [13] về tiến trình chuyển hóa giác ngộ Phật tính. Có thể nói “vô tự” của câu thơ nằm ở chữ “suốt” có sức chuyển thị giác “nghe” biến thành “hành uẩn” “đi” trong sức chuyển nghiệp. Và người đồng hành với tiếng đàn, người tri âm “dường ấy” bằng tất cả 5 cung bậc khác nhau của “ngũ uẩn” [14] đã nghe đến độ có thể hội nhập vào được bước đi trở thành (devenir, werden) của tâm thức người tình trong ánh sáng hóa thân với niềm hỷ lạc chứng ngộ: Chàng rằng: “Phổ ấy tay nào Xưa sao sầu thảm, nay sao vui vầy? Tẻ vui bởi tại lòng này Hay là khổ tận, đến ngày cam lai?” “Phổ ấy tay nào” trong hòa điệu, không còn vong thân phân lìa, tâm ấy, thân ấy trở lại nhất thể: đầm ấm dương hòa, êm ái xuân tình, trong sáng, ấm áp như hạt châu, hạt ngọc Lam điền trong hạnh ngộ cùng nhau “một phen tri kỷ”.
5. “Khi xem hoa nở khi chờ trăng lên” Xuân Diệu đã phê phán gay gắt thái độ “buộc-gioa” (tư sản) trong những câu thơ “về nhà”, về cuộc tái hợp Kim Kiều như sau: (Trích) Cái gượng gạo, theo tôi, nó nằm chính cống keo đặc lại ở đoạn này: Một nhà phúc lộc gồm hai Nghìn năm dằng dặc, quan giai dần dần, Thừa gia chẳng hết nàng Vân Một cây cù mộc, một sân quế hòe Phong lưu phú quý ai bì Vườn xuân mở cửa để bia muôn đời. Đây là cái văn của đối liễn chúc tụng nhau, sáo một trăm phần trăm. Tôi thiết nghĩ Nguyễn Du chẳng lý thú gì khi viết những câu này. Nguyễn Du, người đã viết: Phong trần mài một lưỡi gươm Những phường giá áo túi cơm sá gì! Là người đã viết: Áo xiêm ràng buộc lấy nhau, Vào luồn ra cúi công hầu mà chi!… Nguyễn Du đã chẳng quý trọng gì cái thứ làm quan “phúc lộc thọ”, cái thứ nghìn năm dằng dặc vinh hoa, cái thứ tuần tự nhi tiến, bước lên từng bậc một từ quan bé lên quan lớn, một cây cù mộc, con cái đề huề, “phong lưu phú quý ai bì” thật là một thứ thỏa mãn rất “buốc-gioa“ (tư sản) ở trong một xã hội phong kiến. [15] Có lẽ sự hăng say chiến đấu của nhà thơ Xuân Diệu đã làm cho ông không thấy và cũng không “nghe” nhà thơ Nguyễn Du muốn gửi gắm điều gì trong đoạn cuối này, điều gì có thể làm nền tảng cho cuộc sống đoàn viên, cho sự hòa hợp hòa đồng của những con người sống chung với nhau dưới một mái nhà, hay nói theo thuật ngữ chuyên môn: nguyên tắc chung sống hòa bình giữa con người với con người. Nhà thơ Xuân Diệu chỉ muốn nhìn thấy một Nguyễn Du Từ Hải đứng trong chiến tuyến của ông, ông chỉ nhìn thấy một phần của tương quan giữa “chiến đấu và hòa bình”, – trong lúc cái nhìn nhất thể của Nguyễn Du về “khổ và diệt khổ”, “khổ tận – cam lai” không cho phép nhà thơ nửa vời. Không nửa vời khi cảm thông nỗi khổ của nàng Kiều, thì cũng không nửa vời khi đưa ra một viễn tượng giải thoát khổ đau ấy, bởi vì nếu chỉ nói giải phóng gông cùm, tranh chấp mà không có một phương thức thực tiễn theo sau để thực hiện hòa bình đồng đẳng một cách hữu hiệu thì sẽ rơi vào không tưởng và tự phản bội trên chính mục tiêu đưa ra. Chính Xuân Diệu tự “gượng ép” chứ Nguyễn Du không “gượng ép” khi đưa ra một hình ảnh hòa bình vĩnh cửu, khát vọng thầm kín không những riêng cho mỗi cá nhân mà của cả nhân loại. Do đấy, những câu thơ trên cũng như những câu thơ đi trước chúng: Hai tình vẹn vẽ hòa hai, Chẳng trong chăn gối cũng ngoài cầm thơ, Khi chén rượu khi cuộc cờ Khi xem hoa nở khi chờ trăng lên Ba sinh đã phỉ lời nguyền Duyên đôi lứa cũng là duyên bạn bầy. cần phải được đọc trong những điều kiện tâm lý mà Kim Kiều vừa lý ngộ được qua những đối thoại vừa đưa ra ở trên: cuộc sống “vẹn vẽ hòa hai” không phải là phép lạ từ đâu đến, nó đã được gầy dựng bằng tấm lòng chí thành, với công phu khổ luyện của chữ TÂM. Tất cả các cuộc đối thoại trên đã cho thấy cuộc chiến đấu nội tâm giữa những người trong cuộc thật là phức tạp gay go. Chỉ sau khi mọi người được khẩu phục tâm phục thông suốt, hòa bình nội tâm cũng như cảm thông đồng đẳng mới được tái lập trên thiện chí của mỗi người, chỉ lúc ấy hạnh phúc an vui mới được tái thiết. Trong đoạn này dụng công của nhà thơ không nên được hiểu một cách hời hợt như Xuân Diệu nhận xét: Tác giả… đã không để cho Kiều chết ở sông Tiền đường, chết như vậy thì toàn thể người đọc trong xã hội về trước ở Trung Quốc và Việt Nam không chấp nhận – Kiều phải cần sống, mà đã sống thì phải gặp lại cha mẹ, chàng Kim và hai em. Gặp lại Kim Trọng thì thế nào? Chỗ này chúng ta phải khen Thanh Tâm tài nhân đã giải quyết như ta thấy trong cốt truyện mà Nguyễn Du dùng: “Đem tình cầm sắt đổi ra cầm cờ”. Nhưng ta lại phải muôn vàn khen Nguyễn Du: trên cốt truyện, Nguyễn Du đã sáng tạo thêm rất lớn, đã làm thành bản cáo trạng cuối cùng của Truyện Kiều, nằm ngay trong lúc vui vẻ nhất, Kim Kiều tái hợp. [16] Lối biện chứng oái ăm có tính “phá bĩnh” cuộc chơi này không những đi ngược lại thành tâm mà còn ngộ nhận, hơn nữa phủ nhận tính nhân bản trong cảm nghiệm hòa giải của nhà thơ Nguyễn Du. Hai chữ “sáng tạo” mà Xuân Diệu dùng ở đây cho thấy sự lạm dụng danh từ của tâm thức ngụy tín. Nếu có sáng tạo ở đoạn này, và quả thật nhà thơ của Truyện Kiều đã chứng tỏ một khả năng sáng tạo vô bờ, thì Nguyễn Du sáng tạo một ý niệm hòa bình để cho mọi người cùng chia trong tinh thần bao dung. Với ngòi bút trung thực, Nguyễn Du không ngần ngại thi hóa ước vọng tầm thường nhất của con người trong mọi tầng lớp xã hội: ước vọng được sống yên ổn, thân tâm an lạc, hạnh phúc trong sự cố gắng vươn lên về tinh thần cũng như về vật chất. Không ngụy tín, ông đưa ra một hình ảnh, theo Xuân Diệu gọi là “buộc-gioa” của thời ông, và không những của thời ông, nếu ngày hôm nay ta nhìn rõ thực trạng xã hội Việt Nam, ta sẽ thấy những “cây cù mộc”, những “sân quế hoè” đang là nỗ lực vươn tới trong tâm trạng vội vàng hấp tấp của những người đã chống “buộc-gioa”, mà Xuân Diệu không còn chứng kiến được nữa. Hơn nữa ý niệm “buộc-gioa”, (tư sản) không thích hợp với hình ảnh về một cuộc sống bình thường mà ai ai cũng muốn xây dựng cho chính mỗi cá nhân trong xã hội. Hoài bão tiến thân trong việc học là một hoài bão của những học sinh nghèo rất tiêu biểu trong xã hội cho đến ngày nay. Những yếu tố nhân bản ấy mang một nghĩa tích cực, bao lâu con người có đức hạnh và lòng từ bi, bao dung. Nhà thơ còn nêu một đức tính nữa trong buổi đoàn viên này: lòng tri ân đối với những người đã giúp đỡ, cứu thoát Kiều ra khỏi cơn hoạn nạn. Một chi tiết tưởng như hờ hững nhưng thật thâm sâu của nhà thơ. Nhớ ơn trả nghĩa là một thái độ nhân bản về tư cách, về ý nghiệp của con người, trong đó ngoài tri ân cha mẹ còn có ơn nghĩa đối với tha nhân. Ơn nghĩa ấy lắm khi không cần được truy nhận bởi người ra ơn, nhưng vẫn giữ trong lòng như ngọn đèn, như thoáng hương làm sáng làm thơm chính tâm của người tri ân: Nhớ lời lập một am mây Khiến người thân tín rước thầy Giác Duyên… Nặng vì chút nghĩa bấy lâu Trên am cứ giữ hương dầu hôm mai. Nhưng trên một tầng cao hơn phần hình nhi hạ ấy, cảm nghiệm “khi xem hoa nở khi chờ trăng lên” phải được hiểu trong tâm thức của những người chung cuộc đã giải thoát khỏi những tị hiềm ngộ nhận, trong ý nghĩa của công án Thiền: trước khi học Thiền thấy núi là núi, cây là cây, sông là sông. Trong khi học Thiền bỗng thấy núi không phải là núi, cây không phải là cây, sông không phải là sông. Khi được giác ngộ lại thấy núi là núi, cây là cây, sông là sông. Cho nên gánh nước bủa củi hay “khi xem hoa nở khi chờ trăng lên”, hay vẽ lông mày cho Kiều như Vô Kỵ đã vẽ lông mày cho Triệu Minh [17] , đều là diệu dụng của tâm thức tự do, giải thoát. Cho nên “cầm sắt hay cầm kỳ” không còn là băn khoăn trong tâm thức nhất thể “VƯỜN XUÂN MỘT CỬA”. Chữ “một” ở đây có tác dụng của một thiền trượng đánh thức người ngủ mê! Hạ chữ “MỘT” để tỏ rõ tâm thức mùa xuân nhất thể – truyền thống của Thiền học Việt Nam, cho thấy tư tưởng và ngôn từ nhà thơ xoắn vào nhau, nội tại trong nhau. Nhìn vạn vật với cái tâm nhất thể để thấy diệu dụng đồng tâm, hoà bình, không phân biệt, không đối đãi, không hận thù, đó mới là ý nghĩa của cuộc đời, là ước vọng mà muôn người mong đạt như Kim Kiều đã đạt: Ba sinh đã phỉ mười nguyền. 6. Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài Nếu đã nghe “lọt tai” và hiểu tiếng đàn “xuân” mới của Nguyễn Du trong đoạn kết Truyện Kiều, ta không thể đọc những câu thơ cuối cùng chất chứa tư tưởng chủ đạo của Nguyễn Du như một trang sớ điệp kể ra song song những lý thuyết triết lý của Truyện Kiều và kết luận tư tưởng Nguyễn Du hàm chứa “tam giáo đồng nguyên”: Phật giáo, Nho giáo, Lão giáo. Từ đó có người đi đến sự phê phán Nguyễn Du tự mâu thuẫn khi chủ trương đồng nguyên tam giáo như thế. Có lẽ nên đọc những dòng thơ này như một sự cân nhắc, so sánh, đối chiếu những quan điểm khác nhau đã được sử dụng trong Truyện Kiều nhằm lý giải một cảnh ngộ, một tâm trạng hay thực chứng, hoặc nói chuyên môn hơn, những câu thơ: Ngẫm hay muôn sự tại trời Trời kia đã bắt làm người có thân. Bắt phong trần phải phong trần Cho thanh cao mới được phần thanh cao Có đâu thiên vị người nào, Chữ tài, chữ mệnh, dồi dào cả hai. Có tài mà cậy chi tài? Chữ tài liền với chữ tai một vần Đã mang lấy nghiệp vào thân Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa Thiện căn ở tại lòng ta Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài. nên được hiểu như một tiểu luận hay một cuộc thảo luận so sánh những học thuyết tư tưởng khác nhau đang được phổ biến trong xã hội Việt Nam thế kỷ thứ 18, 19: thuyết tài mệnh tương đố, hồng nhan đa truân, bỉ sắc tư phong, nhân quả chuyển nghiệp, từ đó rút ra một kết luận nói lên quan điểm triết lý của tác giả đã được ứng dụng trong toàn tác phẩm: 6 câu thơ đầu của đoạn văn trên là trình bày thuyết tài mệnh tương đố. Câu 7 và 8 là nghi vấn và phản luận. 4 câu cuối nói lên chủ trương của tác giả nghiêng hẳn về lý thuyết Phật giáo: về nghiệp, thiện căn (Phật tính), và tâm (Phật tâm). Ở đây cũng như trong toàn tác phẩm, ta thấy rõ rệt tác giả đã dùng tư tưởng Phật giáo để phê bình Nho giáo, nền tảng triết lý đạo đức đang chiếm ưu thế trong xã hội đương thời, đồng thời cũng nói lên cảm nghiệm của ông về Phật giáo. Với tâm hồn nhạy cảm của một nhà thơ, Nguyễn Du đã vận dụng gia tài văn học triết lý bát nhã mà ông thấm nhuần vào trong thi ca bằng thủ bút của một thiên tài đầy thi hứng sáng tạo. Tư duy cơ bản về thể tính luận (Ontologie) của văn học bát nhã đã đem đến cho ông những cái nhìn rốt ráo về thể tính hiện sinh con người đồng đẳng, mang tính vượt thời đại và thời gian. Trái tim bao dung phóng khoáng của nhà thơ đã nâng thi ca của ông vượt khỏi cái nhìn giáo điều khô cứng của vị kỷ tư nhân để đạt đến tính phổ quát đại đồng. Cuối cùng với cảm hứng tâm linh về viễn tượng giác ngộ giải thoát – điển hình nhất ngay sau khi cuộc sống mới hài hòa trong gia đình Kim Kiều bắt đầu, Nguyễn Du không quên để các nhân vật của tác phẩm thiết lập một ngôi thảo am cho vãi Giác Duyên: Nhớ lời lập một am mây… Nặng vì chút nghĩa bấy lâu Trên am cứ giữ hương dầu hôm mai. Mái chùa như một hình ảnh quen thuộc trong phong cảnh và tâm thức Việt Nam với tâm niệm ở hiền gặp lành nói lên được cảm tình đầy đạo vị của Nguyễn Du đối với đạo Phật. Đồng thời với cảm hứng tâm linh đầy lạc quan của tâm thức xuân mới trong Thiền học Việt Nam, nhà thơ đã thi hóa tính nhân bản Việt Nam như một yếu tố văn hóa bản địa bắt kịp được trào lưu của nhân loại đại đồng. Chưa hết, một câu hỏi không ngăn được đến từ sự tò mò triết học: Tại sao Nguyễn Du hạ bút viết ”chữ Tâm kia lại bằng ba chữ tài” mà không viết bằng năm, bằng mười như thường nói? Do lý do hiệp vận với câu thơ đi trước: “Thiện căn ở tại lòng ta”, nên chữ “ba” rơi như một may mắn tình cờ? Bởi vì hai, ba, hay bốn đều chỉ muốn nói một điều TÂM hơn TÀI, có giá trị hơn tài. Hay nên hiểu Nguyễn Du theo kinh Kim Cương: “chữ tâm bằng ba chữ tài”, có ba lần hơn chữ tài, gấp ba chữ tài trong nghĩa: phát tâm, trú tâm và hàng tâm [18] như Nguyễn Du đã thú nhận: “Ta đã đọc kinh Kim Cương trên nghìn lượt”? Hiểu chữ tâm hơn chữ tài ở ba điểm, mới nhận chân được sự cẩn trọng của nhà thơ, không tùy tiện trong cách hạ chữ, mới hoát ngộ được thâm sâu của “từ và ý” trong câu thơ: Phát triển tâm bồ đề và hạnh từ bi (phát tâm), giữ tâm vững vàng (trú tâm) trong tự do không chấp trước, hủy diệt ngã chấp (hàng tâm) để… vun xới tính thiện nằm sẵn trong tâm. Hiểu chữ “ba” như thế bỗng thấy được sự mê lầm từ lâu đã từng đọc và từng nghe hơn vạn lần câu “thiện căn ở tại lòng ta”. Đã chỉ đọc và chỉ nghe chữ thiện theo nghĩa “thiện ác đối đầu” với quán tính lý luận phân biệt, nhị nguyên của Khổng Mạnh, ngờ đâu “ở tại lòng ta” chính là tinh nghĩa của khải ngộ Nguyễn Du: thiện ấy ở sẵn trong lòng, đó là Phật tâm hay Phật tính. Ý nghĩa của văn học bát nhã: Phật tức Tâm, Tâm tức Phật, nhất thể, không phân biệt. Có phải đây là lời nhắn gửi của Tố Như cho ba trăm năm lẻ sau, xin đọc và hiểu Tố Như với TÂM không đối đãi ấy?
7. Kết luận Nietzsche chịu ảnh hưởng của Phật giáo. Triết học của ông đã ảnh hưởng rộng lớn lên tư tưởng Tây phương trên phương diện học thuật cũng như nghệ thuật của thời tân tiến cho đến ngày hôm nay. Nhưng chủ thuyết hư vô làm nền tảng cho lý thuyết đạo đức học của ông như nhà toán học và triết gia Anh B. Russell đã có lần phê phán, đã đem lại cho nhân loại nhiều tai họa nguy cơ diệt chủng – lắm khi vì ngộ nhận hơn vì hệ quả lô-gích – B. Russell nhấn mạnh, nếu chọn giữa Phật và Zarathustra, thì ông sẽ chọn con đường của Phật vì đó là con đường của từ bi bao dung, của trân trọng sự sống. [19] Nguyễn Du chịu ảnh hưởng của Phật giáo. Thi ca của ông tẩm đượm nhân sinh quan từ bi, bao dung, nhân ái, hòa hợp và đại đồng của tư tưởng phương Đông, mà đoạn cuối của tác phẩm Truyện Kiều đã làm nổi bật. Đọc áng văn chương trác tuyệt Truyện Kiều, người đọc thường chóa mắt vì vẻ lộng lẫy của ngôn từ đến nỗi trở nên cuồng tín đối với ngôn ngữ, vô tình đánh mất viên ngọc quý kết tinh những liễu tri sâu sắc về đạo đức tôn giáo cũng như những cảm nghiệm của tâm thức đặc thù Việt Nam, đặc thù nhưng đại đồng của nhà thơ. Tư tưởng này không khập khiễng, hời hợt, giới hạn như nhiều nhận xét trong quá khứ đưa ra, cũng như thường bị ngộ nhận cho đến ngày hôm nay, ngược lại nó là cái gì còn đọng lại nổi bật sau khi ngôn ngữ văn chương bị giản lược trong trường hợp tác phẩm được chuyển tải sang một ngôn ngữ khác. Chuyển dịch sang một ngôn ngữ khác, hào quang của văn chương tuy bị giảm nhưng thiên trường ca lại hừng sáng nét cao quý của tư tưởng Việt Nam, như một hương thơm đức hạnh của nếp sống tâm linh người Việt, mà văn sĩ René Crayssac đã ca ngợi: O prodigue! De Kiều s´exhalait un parfum, Un pur et doux parfum de Piété Filiale Mille fois plus grisant que l´arôme défunt! [20] (Lạ thay, ở Kiều toát ra một hương thơm thanh tao êm ái của lòng hiếu thảo, Muôn phần ngây ngất hơn là mùi hương xưa đã chết.) Hai trăm năm lẻ qua rồi, xôn xao câu chuyện toàn cầu hóa văn hóa, giữa những rộn ràng trăm hoa văn chương chữ nghĩa, thi ca Tố Như và tư tưởng của ông lại bội phần “trong như châu rỏ duềnh quyên, ấm như hạt ngọc Lam điền mới đông”. Rốt cùng lời cuối là một thú nhận: trở lại đọc Nguyễn Du, bỗng thấy rõ giới hạn của chính mình trong sự diễn đạt thi ca và tư tưởng của ông, tuy nhiên điều đó không có nghĩa nản lòng, ngược lại, cảm nhận giới hạn này bỗng trở nên nỗi thôi thúc, phải đọc thêm một lần nữa Truyện Kiều. Nhưng tại sao chỉ thêm một lần? Câu hỏi hình như chỉ để xác nhận thêm rằng thôi thúc này có thể là mãi mãi…
München, trong mùa Nguyên tiêu, Xuân Ất Dậu 2005 Thái Kim Lan
Chú thích:
[1] Công án của Thiền sư Lâm Tế, theo Yoshiko Oshima, Zen – Anders denken?, Heidelberg, 1985, 109 [2] Ý niệm này không xa lạ với văn học Thiên chúa giáo, so sánh Phúc âm, đoạn 15, Saint Luc [3] Bâng khuâng duyên mới ngậm ngùi tình xưa, Truyện Kiều, câu 3136 [4] F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. [5] Kim Trọng như người tình lý tưởng là một đề tài lý thú mà bài viết này không thể triển khai được hết. [6] Giai thoại Phật giáo [7] Nguyễn Du, Thơ chữ Hán, Lương Chiêu Minh Thái tử phân kinh Thạch đài, đd [8] Bốn câu thơ này Nguyễn Du đã dựa vào bốn câu thơ nổi tiếng của Lý Thương Ẩn đời Đường: “Trang sinh hiểu mộng mê hồ điệp Thục đế xuân tâm thác đỗ quyên Thương hải nguyệt minh châu hữu lệ, Lam điền ngọc noãn nhật sinh yên” [9] Về những cây đàn của Thúy Kiều, có thể đọc Trần Văn Khê, “De quel instrument jouait Thuy Kieu”, trong tập san Bulletin de l´école fraincaise d´Extrêm-Orient, nhân 200 năm ngày sinh Nguyễn Du, Maurice Durant. [10] Orphée hay Orpheus: nhân vật trong thần thoại Hy Lạp, là một nghệ sĩ có giọng ca và đàn ly cầm rất hay, con của nàng thơ Kalliope va Apoll, Orphée có thể dùng tiếng đàn và lời ca mê hoặc ngay cả những con thú hoang dại cũng như sỏi đá và cây cỏ. Nhờ giọng ca, Ophée thuyết phục được những vị thần ở dưới địa ngục cho phép Eurydike người vợ thân yêu đã chết trở lại cõi trần với chàng. Trên đường đưa vợ từ địa ngục trở về, khổ thay chàng đã quên lời dặn của các vị thần không được quay sang nhìn Eurydike, không nhịn được lòng nhớ mong chàng quay sang nhìn nàng và Eurydike phải quay về địa ngục. [11] Hakuin 1686-1769, thiền sư Nhật bản, sáng lập Tân thiền Lâm Tế [12] Năm âm về nhạc bộ [13] 5 cõi: ngạ quỷ, súc sanh, người, trời, Phật [14] Đạo Phật định nghĩa cái tôi hay ngã gồm ngũ uẩn (năm nhóm tập hợp): sắc, thọ, tưởng, hành, thức. [15] Xuân Diệu, đd, tr. 204/205 [16] Xuân Diệu, đd. Tr. 206 [17] Kim Dung, Cô gái đồ long, tiểu thuyết kiếm hiệp Tàu [18] Kinh Kim Cương, Thích Trí Quang dịch, bản Mai Lan Lệ Ấn, München, 1997, tr. 142 [19] B. Russell, nhà toán học và triết học, Die Philosophie des Abendlandes, ihr Zusammenhang mit der politischen und sozialen Entwicklung, bản dịch Đức ngữ, Frankfurt a. M. 1950, tr. 638/639. Bản gốc Anh ngữ: Philosophy of Western, nxb George Allen and Unwin Ltd, London [20] Theo Nguyễn Đăng Thục, đd, tr. 107. Bài thơ trong Nam Phong tạp chí số 77 tháng 11 năm 1923.———-
Ý NIỆM ĐOÀN VIÊN TRONG TRUYỆN KIỀU CỦA NGUYỄN DU (Phần I) https://tranthinguyetmai.wordpress.com/2015/06/05/y-niem-doan-vien-trong-truyen-kieu-cua-nguyen-du-phan-i/#more-13949
Ý NIỆM ĐOÀN VIÊN TRONG TRUYỆN KIỀU CỦA NGUYỄN DU (Phần II) https://tranthinguyetmai.wordpress.com/2015/06/10/y-niem-doan-vien-trong-truyen-kieu-cua-nguyen-du-phan-ii/#more-14030
